Osmanlı Toplumunda Erillik, Eşcinsellik, Oğlancılık

Antik dönemden modern çağın başlangıcına kadar cinsiyet kavramlarına ilişkin düşünceler günümüzden oldukça farklıdır. Modern dönemde kadın ve erkek arasında inşa edilmiş çift cinsiyet kavramı ve bununla ilişkili cinsel kategoriler, geçmiş dönemlerin cinsel kategorileri ile bağdaşmaz. Bu açıdan günümüzde bir ayrımcılık türü olarak homofobinin veya eşcinsel/karşı cinsel karşıtlığının temeli biyolojik olarak “iki farklı cinsiyet arasında varolması gerektiği düşünülen seksüaliteye ilişkin heteronormal sosyo-kültürel kabullere dayanır.

Modern çağ öncesinde özellikle erkekler arasında yaygın olarak görülen eşcinsel ilişkileri heteroseksüel ilişkilerden ayıran sabit ve katı sınırlar yoktur.[1] Ze’evi bu durumu on sekizinci yüzyıl ortalarına kadar kadın ve erkeğin aynı cinsiyete sahip olduklarına dair tek cinsiyet modelinin geçerli olmasıyla ilişkilendirir. Bu modelde kadın erkeğin kusurlu bir versiyonudur ya da kadın kusurlu bir erkektir.[2] Doğal olarak tek cinsiyet modelinde kadın cinsel organın farklı yapısı, erkek organının kusurlu bir biçimi olarak görülmüştür. Antik dönem hekimi Galenos (130-210) kadın ve erkek cinsel organlarının benzer olduğunu ancak kadın menisinin erkeğe göre eksik oldğunu söyler. Galenos’a göre kadın organı erkeğin organının kalıbı gibidir ve bu organlar ters çevrildiğinde birbirine benzer.[3]

Antik dünya ve Ortaçağ’da olduğu gibi İslam alimlerinin kadın ve erkeği anatomik olarak incelemeleri, cinsiyetin kültürel ve toplumsal algılanışının bir parçası olarak ele alınmıştır.[4] Kadının görece daha zayıf olan anatomik yapısı ve farklı bedensel salgı düzeyi cinsiyetlerin keskin şekilde karşıtlık oluşturduğu endüstri öncesi toplumlarda cinsiyetçiliği ya da mizojenik kültürel kodları normalleştiren, cinsel varoluşun doğasına ilişkin nesnel gerekçeler olarak öne sürülmüştür. Dolayısıyla erkek yaratılmış olanlar içinde mükemmel olanı temsil ederken, kadın bedensel ve zihinsel olarak erkeğin az gelişmiş bir modelidir. Bu açıdan Osmanlı klasik edebiyatında, rüya tabirlerinde, bahnamelerde veya çeşitli tıbbi risalelerde bahsi geçen erkekler arasındaki eşcinsel ilişkiler günümüz homoseksüel ilişki ve cinsel yönelim kavramlarından farklıdır. Erkekler arasında hemcinslere özellikle oğlanlara yönelik seksüel ya da romantik arzu,temelde katı cinsiyet ayrımının yanısıra kadının ikincil ve kamusal alandan kısıtlı pozisyonundan kaynaklanan erkek kimliğini yüceltici bir nitelik taşır. Andrews ve Kalpaklı, Osmanlı gibi fallosentrik toplumlarda erkekler arasında yaşanan aşkın bir tür kendini sevmek olduğunu söyler. Buna göre erkek sevmek “bir yandan erkekliğin kıymetini tasdik ederek ataerkil yapıyı destekler, zira aşkın güçsüz bıraktığı bir adama bir oğlanın hakim olması ihtimali ataerkil yapıları bir kadının bir erkeğe hakim olması kadar tehdit etmez”.[5] Örneğin Deli Birader olarak bilinen Mehmet Gazali, II. Beyazıt’ın (1481-1512) oğlu şehzade Korkut için hazırladığı Dafi‘ü ’l-gumum ve Rafi‘ü’l-humum (Gamları yok eden ve kaygıları kaldıran kitap) adlı bahnamede erkekler için ideal seks partneri olarak oğlanları önerir. Gazali’ye göre kadının tutkusu tehlikelidir ve oğlana göre erkek egosu için tehdittir.[6] Benzer şekilde Nevizâde Atayî (1583-1635) Hamse’de kadınlara ilgi duymanın şehveti getireceğini, asıl sevginin civanlara yani oğlanlara duyulan cinsellikten arınmış aşk olduğunu söyler.[7] Şair, Leyla’ya aşkı ile bilinen Mecnun’u eleştirir:

“Anma avret akıllı Mecnûn’ı / Ki ola nâkısât meftûnı”

[anma kadın akıllı Mecnun’u, (onun gibi) akılsızların meftunu olursun][8]

Artan ve Schick bu tür geleneksel kadın düşmanlığı ile beslenen şiir ve literatürün Osmanlı toplumunda homoerotik günlük pratikler üzerinden maskülinizm üreterek toplumsal cinsiyetin oluşumunda önemli rol oynadığını söyler. On dördüncü yüzyılın Kırk Vezir Hikayeleri’nde olduğu gibi kadınların kötülüğü, kurnazlığı, aç gözlülüğü erkek kimliğinin bir anti-tezi olarak kanıtlanmaya çalışılır.[9] Erkek egemen bir toplumsal yapı olarak Osmanlı edebi geleneği bir ölçüde Antik Yunan ve Roma toplumlarının mizojenik geleneğini miras almıştır. Örneğin Tougher, Antik Yunanistan’da erkek vücudunun sıcak ve kuru, kadın teninin ise soğuk ve nemli olduğuna inanıldığını söyler.[10] On birinci yüzyıl sonlarında b. İskender b. Keykavus Kabusname’de “yaz olunca avratlara meylet, kışın oğlanlara ki sağlam olasın. Zira oğlan teni sıcaktır, yazın iki sıcak bir araya gelirse vücudu bozar. Avrat teni soğuktur kışın iki soğuk vücudu kurutur”yazarak bu antik inanışı beden sağlığı için erkeklere önermiştir.[11] Plutarkhos’un Diyaloglar’ında Protegenes kadınların bulunduğu yere aşkın bir parçasının dahi giremeyeceğini, tek hakiki aşkın genç oğlanlara duyulan aşk olduğu söyler. Kallikratidas’a göre kadınlar çirkindir.Bedenleri zarafetten yoksun, yüzleri maymunlarınki gibi sevimsizdir. Bu gerçeği gizlemek için makyaja ve çeşitli süslere başvururlar. Foucault, Akhiellus Tatius’un Leupsippos ve Kleitophon’da oğlanlara düşkün bir kahramanına şöyle dedirttiğini söyler: “kadının her şeyi yapaydır: hem gözleri, hem de tutumları… Kadının tüm süslerini kaldırırsan, tüyleri yolunmuş bir masal kargasına benzer”.[12] Dördüncü yüzyılda tarihçi Ammnius Marcellinus Roma İmparatoru Julian’ı (361-363) betimlerken oto-kontrol,bilgelik, adalet ve cesaret olarak dört temel erdem sayar. Bu erdemler kurumsal erkeklikle veya erkeğin toplumsal cinsiyetine ilişkin kavramlardır ve kadınlarda bu özellikler yoktur. Doğal olarak kadın kimliği ahlaki çöküntü,aptallık, denetimsizlik ve korkaklığı temsil ederek erkek kimliğinin idealize edilmesinde karşıt kutbu oluşturur.[13] Artan ve Schick kadın düşmanlığı ve oğlanlara dönük arzunun doğu ve batı edebiyatında ortak bir tema olarak sıkça işlendiğini belirtir.[14] Andrews ve Kalpaklı için,kimi sevmenin uygun olduğu sorusuna Osmanlı elitlerinin vereceği cevap Yunan ve omalıların vereceği cevaptan farksızdır. Yetişkin bir erkeğin kadınları ya da oğlanları sevmesi sadece bir tercih konusudur ve yetişkin erkek “aktif” olduğu sürece “edilgen” olanın kadın ya da oğlan olmasının bir önemi yoktur.[15] Öte yandan Schick, Osmanlı yetişkin erkeğinin cinsel konumunun biseksüellik sayılamayacağını söyler, çünkü günümüzde bir biseksüelin kadın ve erkeklere yüklediği anlamlar Osmanlı toplumu için oldukça farklıdır.[16] Dolayısıyla erkekler arasında yaşanan eşcinsel ilişkiler, aktif olan yetişkin erkek olduğu sürece doğal ve olağan görülmüştür.[17]

Ze’evi, Osmanlı toplumunda erkek cinselliğinin iki aşaması olduğunu söyler. Buna göre ilk aşama ergenliğe kadar “ehlileşmemiş” olan bir cinsellik kategorisidir. Bu aşamada oğlan çocuğu kadınlara, yaşıtı oğlanlara ya da olgun erkeklere yönelim gösterebilir. Kendisinden yaşça büyük erkeklere aşık olabilir, onlarla pasif olmak kaydıyla cinsel ilişkiye girebilirdi. Ze’evi bu durumun bugünkü anlamıyla oğlanı eşcinsel yapmadığını söyler ancak ikinci aşamada yetişkin bir erkek olarak cinsel davranışları değişmelidir. Kendisinden kadınlara ve oğlanlara ilgi duyması beklenir. Tersi bir durumda kendisinde bir sorun olduğu düşünülür.[18] Benzer şekilde Mehmet Gazali, Dafi‘ü ’l-gumum ve Rafi‘ü’l-humum’un üçüncü bölümünde oğlanlar ve erkeklerin cinselliklerini yaşlarına göre gruplar. Kuru, Gazali’nin cinsellik yaşını fiziksel ve kültürel olarak iki şekilde ayırdığını belirtir. Buna göre genç kızlar ve oğlanlar fiziksel olarak cinsellik için uygundur.Kıllı olmak yani yetişkinliğe işaret eden özellikler seks için uygun değildir,çünkü kıl birleşme için zorluk çıkarıcıdır. Bu açıdan Gazali ergenliğe girmemiş oğlan ve kızların cinselliğe uygun olduğunu söyler, doğum yapmış kadınlar ve kıllı olan erkekler, yetişkin bir erkeğin doyumsuz cinsel zevki için uygun görülmez.Kültürel olarak ise oğlanlar cinsel baştan çıkarmanın hedefidir, küçük hediyeler veya bir kaç gümüş sikke ile kolayca baştan çıkarılabilirler.[19] Diğer yandan Gazali’nin bahsettiği baştan çıkarmaya ilişkin hediyeler, Osmanlı toplumunun erkeklere ait kentsel ya da kamusal alanlarında gerçekleşen cinsel tatmine yönelik çeşitli düzeylerde hamilik ilişkilerini gösterir. Örneğin Andrews ve Kalpaklı, alt sınıftan bir oğlan için baştan çıkarılmanın hedefinin alınacak hediye olduğunu söyler. Henüz kendi hanesi, sosyal konumu olmayan oğlanlar için bu tür ilişkiler güç ve mevki edinmenin bir yoludur.[20] İnalcık, benzer bir patronaj ilişkisinin Osmanlı sarayı ile sanatçılar arasında işret meclisleri üzerinden gerçekleştiğini söyler. Osmanlı şair ve sanatçıları padişaha övgü ve kasideler yazarak himaye edinmeye çalışmışlardır. En seçkin şairler sarayda kurulan işret meclislerine çağrılmış, sultanın himayesi altında Divan şiirinin üretildiği ve tüketildiği yerler işret meclisleri olmuştur. Bu açıdan şairler yada diğer sanatçılar için sultanın nedimi olarak işret meclislerine katılmak kaftan, caize ya da mesleğine göre bağışlanan yüksek mevkilere giden özel bir ekonomik düzenlemedir.[21] Osmanlı toplumunda bu tür düzenlemeler sadece sultanla sınırlı değildir, şehzadeler, paşalar, Osmanlı soyluları çevrelerini hoş zaman geçirecekleri şair ve sanatçılarla doldurmuş,hatta Mehmet Gazali, Enderunlu Fazıl gibi bir çok şair örneğinde olduğu gibi, kentte çeşitli düzeylerde esnaf ve çoğu meslek erbabından varsıl kişiler çevrelerinde oğlanlarla benzer ilişkiler kurdukları meclisler oluşturmuşlardır. Andrews ve Kalpaklı bu tür bir sosyal yapıyı erkeğin erkeğin üzerinde olduğu bir tür hakimiyet hiyerarşisi olarak tanımlar.[22] Değirmenci, oğlanlara yönelik ilgiyi on altıncı yüzyıldan itibaren Osmanlı kentinde önemli bir sosyo-kültürel mekan olarak ortaya çıkan kahvehanelerle ilgili iki minyatür üzerinden tartışır. İlk resimde kahvehanenin ortasında olasılıkla seçkinlere ait bir yer olarak kurgulanmış kerevette oturan sakallı bir adamın çevresinde,sakalsız, genç ve güzel oğlanlar vardır (Res.1). Resmin hemen solunda görülen kahvahane ocakçısı yine genç, tüysüz ve kadınsı bir görünüşe sahip bir oğlandır. Değirmenci, bu oğlanların kadınlarla iletişimin kısıtlı olduğu bir toplumda şehvet ve arzu nesnesi olduklarını ve bunun resim sanatına yansıdığını söyler.[23] Diğer resim, III.Murad’ın şehzadesi Mehmet için yapılan sünnet düğününün anlatıldığı surnamede kahveci esnafının tekerlikli bir platform üzerinde geçişini gösteren bir minyatürdür (Res.3). Kahvehane tasvirinde görülen genç ve sakalsız oğlan özenle betimlenmiştir. Değirmenci iki görselde de görülen genç ve güzel oğlanları, hem yazılı hem de görsel kaynakların kahvehanecilerin müşteri çekmek için kullandığını önerdiğini belirtir.[24]

Osmanlı İstanbul’unun kent yaşamında oğlanların çeşitli mesleklerde kullanıldığına ilişkin önemli miktarda kanıt vardır. Hamamcılar kethüdası Derviş İsmail’in 1686 yılında yazdığı Dellâk-nâme-idilküşâ İstanbul’daki önemli hamamlarda çalışan on bir tellak oğlandan,güzelliklerinden ve müşterileriyle olan seksüel ilişkilerinden bahseder.[25] Bardakçı, eserde bahsi geçen oğlanların dönemleri içinde şöhret sahibi olduklarını söyler ve on bir oğlanın ayrı ayrı öyküsüne yer verir.[26] Benzer şekilde Şair Gazali’nin Beşiktaş’ta bir hamam yaptırdığı ve hamama müşteri çekmek için genç ve güzel oğlanlar kullandığı ilişkin mahkeme kayıtları vardır.[27] Schick, birinci dünya savaşı yıllarında yazıldığı düşünülen Aşık Ruzi’ye ait otuz iki kıtalık Esnaf Destanı adlı şiirde helvacı,şekerci kasap, kahveci, terzi, tulumbacı, sahaf gibi çeşitli mesleklerde çalışan erkeklerin mesleki niteliklerine göre erotik mecazlarla övüldüğünü belirtir. Şiirlerde konu edilen erkekler genellikle genç ve güzel civanlardır.[28] Osmanlı kentlerinde çeşitli mesleklerin üyesi olan oğlanların anlatıldığı başka bir edebi tür mesnevi tarzındaki şehr-engiz’dir. Schick bu türün on altıncı yüzyılda ortaya çıktığını ve on sekizinci yüzyıla kadar işlenen bir tema olduğunu söyler.[29] Bilinen en eski şehr-engiz II. Beyazıt döneminde Mesihi tarafından yazılmıştır. Mesihi Edirne’de kırk yedi erkeğin güzelliğinden bahseder, bunlar çoğunlukla çarşı esnafından gençlerdir.[30] Bir diğer erken şehr-engiz yazarı Zati’dir. II.Beyazıt’ın Edirne’ye girişi şerefine yazdığı Şehr-engiz-i Edirne’de özellikle ayrı ayrı mesleklerini belirttiği esnaf gençlerin güzelliğini över. Andrews ve Kalpaklı bu türün bir methiye türü olduğunu, kentin ve orada yaşayanların güzelliğinin övülmesinin sultanın övülmesi olduğunu söyler.[31] Bu aynı zamanda şiirin,güzel genç oğlandan sevgililerin en yücesi sultana hatta onunda üstünde tanrıya kadar ulaşan bir sevme biçimine ilişkin mecazlar yüklendiğini gösterir.[32] Diğer yandan Ze’evi, genç oğlanların güzelliğine yapılan övgülerin, şairlerin mükemmelliğe ulaşmak için kullandıkları bir mecaz olmanın yanısıra Osmanlı tasavvuf geleneğinin bir parçası olduğunu belirtir. Özellikle İbnü’l Arabi ve Rumi’nin görüşleri tüyü bitmemiş gençlerin güzelliği üzerinde düşünmeyi ilahi güzelliğin dünyadaki bir yansıması olarak değerlendirmiştir. Bu açıdan güzel olana bakmanın Allaha olan aşka varmanın bir yolu olduğu fikri genç oğlanların “kusursuz güzelliği” temsil etmesinde cisimleşmiştir.[33] Ze’evi, oğlanları seyretme fikrinin zikirin bir parçası olarak, ilahi, dans, ve yan yana oturma gibi unsurları içeren sema ile birleşince ortaya erotik bir karışım çıktığını söyler. Dolayısıyla Osmanlı toplumunda nüfusun büyük çoğunluğunun bağlantılı olduğu tasavvuf ve tarikat çevreleri ile esnaf loncaları arasında bulunan oldukça kuşatıcı aidiyet ilişkileri homoerotik veya erkekler arasında cinsel arzuyu besleyen önemli dayanaklardan biridir.

Osmanlı edebiyatında özellikle Divan şiirinde aşk teması oğlanlara ilişkin romantik arzuyu göstermesi bakımında oldukça zengindir. Bu şiirlerde genellikle sevgili rolü kadınsı görülen ya da kadınsılaştırılan oğlanlara düşmüştür. Schick, bu durumu Osmanlı kentindeki katı cinsiyet ayrımı ile ilişkilendirir. Hatta şiirde kadın imgesi çoğu seçkin şair için onursuz olmanın yanında kötü zevkin göstergesidir. Bu açıdan Schick, cinsiyet ayrımının görece daha az olduğu kırsalda gelişen sözel halk edebiyatının daha fazla kadına odaklı olduğunu belirtir.[34]Benzer şekilde Andrews ve Kalpaklı Osmanlı toplumunda özgür müslüman kadınlarla ilişkilerin mahrem sayılması nedeniyle, Osmanlı yüksek edebiyatında doğrudan kadına yönelmenin ahlaksızlık olarak görüldüğünü söyler. Şiirsel aşk için uygun olan aşk erkekler arasında olandır.[35] Karşıt bir yaklaşım olarak Schmidt, Osmanlı şiirlerinde kullanılan oğlan imgelerinin mahbubperestlik veya oğlan sevicilik olarak değerlendirilmesini kabul etmez. Ona göre bu tür imgeler modern batılı dinleyicilerin erkeklerin kızlar ve kadınlara yönelik aşklarını duymak istemeleri gibi, modern öncesi müslüman dinleyicilerin oğlanlar hakkında şiir ve şarkılar duymayı istemelerinden öte bir anlam taşımaz.[36] Kuru, Osmanlı şiirinde erkeklere ya da oğlanlara yönelik romantizmi, on beşinci yüzyıl ortasında bir moda haline gelen ancak on altıncı yüzyıldan sonra görülmeyen gazellerdeki erkek isimli redif kullanımı üzerinden tartışır. Kuru özellikle gazelin, erkek ismi anılsın ya da anılmasın ideal güzel olarak benimsenen oğlanlar için yazılan aşk şiirleri olduğunu söyler.[37] Bu açıdan mahbub, mahbubperest, civan, gulampare (kulampara- erkek sever zampara), zenpare (kadın seven zampara) Osmanlı romantik ve erotik edebi retoriğinin sık kullanılan sterotipleridir.[38]Gazali’nin bahnamesi, Enderunlu Fazıl’ın hubannamesi (güzel erkekler kitabı) veya hamse-i Atâyî gibi eserler erkeklere olan romantik ve erotik arzunun öne çıkan temsilleridir.Özellikle manzum olarak yazılan, bir tür Osmanlı seksoloji kitabı olan bahnamelerde sıklıkla erkekler arasında homoseksüel ilişkiler geçer. Bu tür eserlerin resimli kopyalarında cinsel pozisyonlar erkek erkeğe göredir ve neredeyse bütün poziyonlarda “pasiflik” daha genç olan ya da oğlanların bir özelliği olarak resmedilmiştir.[39] Öte yandan Osmanlı resim sanatı bağlamında on yedinci yüzyılda görünür hale gelen herhangi bir metine dayanmayan albüm resimleri, İplikçizade Mustafa’nın Fevaid Mecmuası’nda civanların nasıl görünmesi gerektiğine ilişkin söylediklerinin tasviri gibidir (Res.9-10). İplikçizade’ye göre civanlar, ister sakalsız ister sakalları yeni çıkmaya başlamış olsun, serpuşları başlarında eğri durmalı, sarığındaki tülbendi perişan şekilde olmalıdır ki başında kavak yelleri estiği anlaşılsın.Yaz ya da kış fark etmeksizin gömleklerinin düğmesi açık olmalı, nazara karşı düğmeler mavi olmalıdır. Kıyafetleri ise kırmızı veya süt mavi, kuşakları ise al olmalıdır. Değirmenci İplikçizade’nin söylediklerinin civanların toplum tarafından nasıl algılandığıyla ilişkili olarak civanlara toplumsal olarak biçilen rolün mahbubluk olduğunu söyler.[40]

Ze’evi erkek sevgisiyle ilgili betimlemelerin aynı zamanda toplumdaki katı ahlakçılığı veya dini bağnazlığı eleştirmek için kullanılan mecazlar olduğunu söyler ancak her durumda egemen erkek profilinin bir sesi olan edebi gelenek toplumdaki hakim cinsel kategoriler ve seksüel arzuya ilişkin toplumsal algıları yansıtır.[41] Bu açıdan erkekler arasında yaşanan eşcinsel ya da biseksüel ilişkilerin doğası günümüz konseptlerinden oldukça farklı ve karmaşık ilişkiler ağına sahiptir. Cinsel bir yönelimden çok maskülen bir hedonizmin çeşitli düzeylerde görünümlerini içeren Osmanlı eşcinselliği, merkezinde arzu nesnesi olarak çocukların bulunduğu bir pedofilidir.[42]Daha önce vurgulandığı gibi Osmanlı toplumunda eşcinsellik bugünkü kavramsal anlamının dışında erkeğin cinsel gelişiminin bir parçası olarak olağan görülen sosyo-kültürel bir olgudur. Kadın kimliğine ilişkin ön yargılarla beslenen bu eğilimler, kadınların görünmezliğe itildiği eril kamusal alanda erkekler arasında hakimiyet ilişkilerinin bir yansımasıdır. Doğal olarak “pasiflik” yada “edilgenlik” toplumsal hiyerarşide en zayıfı temsil eden genç oğlanların bir özelliğidir. Andrews ve Kalpaklı, antik dünyada seksin, erkeklerin sosyal olarak kendilerinden aşağı olan kadınlara, oğlanlara, köle ya da kullara yaptığı penetratif bir edim olarak görüldüğünü söyler. Bu açıdan seks diğer egemenlik ve itaat ilişkileri gibi sosyal hiyerarşiyi tanımlar. Dolayısıyla eril sosyo-politik yapının hakimi erkek sterotipi aktif olanı temsil eder ve aktif olarak kendisinden fiziksel, entelektüel ve sosyal olarak daha zayıf olan ve çoğu durumda birbirinin yerine geçebilen oğlanlar ya da kadınlarla ilişki kurmasının erkeğin seksüel konumu açısından herhangi bir olumsuz çağrışımı yoktur. Kuru, bu durumun on dokuzuncu yüzyıl ortalarında değiştiğini söyler. Batılılaşma ile Osmanlı düşün ve kültür yaşamına nüfuz eden yeni ideal, etik değerler ve kültürel formlar Osmanlı toplumsal yapısını değiştirdiği gibi cinsellik ve edebi kültürün değişmesinde önemli rol oynar.[43] Bu dönemde politik ve ekonomik bir güç olarak ortaya çıkan bürokratik elitler Osmanlı kültür yaşamının ana hatlarını belirlemiştir. Kadınlar özellikle 1909 yılında İttihat ve Terakki Cemiyeti’nin iktidarı almasından sonra yayınlarda daha fazla öne çıkar.[44] Schick, bu dönemde edebiyat konularının kadın haklarından, ev kadınlığı, aile ve cinselliğe kadar kadınlarla ilişkilendiğini söyler. Cumhuriyet yönetiminin birbirinden özerk meslek ve tarikat gruplarından oluşan Osmanlı toplumsal yapısına düzleyici müdahalesi toplumsal yaşamda çoğu hiyearşik ilişki biçimlerini ortadan kaldırır. Cumhuriyet iktidarı seküler bir ulusçuluk üzerinden cinsiyet kategorilerini yeniden yapılandırmaya çalışır. On dokuzuncu yüzyıldan itibaren batı etkisinde hetoronormal hale gelen cinsellik, bugünkü eşcinsel-karşıcinsel dikotomisine yol açan batının modernist, olgucu, çift cinsiyet modelli çerçevesine sahip olur.

• 

• 

• 

• 

• 

• 

• 

• 

• 

• 

• 

• 

• 

• 

• 

• 

• 

---

[1] Ze’evi, D. (2006).  Producing Desire: Changing Sexual Discourse in the Ottoman Middle East, 1500–1900. University of California Press. S. 195.

[2] Ze’evi, 2006, s. 33.

[3] Foucault, M. (2007). Cinselliğin Tarihi. (çev. Hülya Uğur Tanrıöver). Ayrıntı Yayınları. S. 390.

[4] Ze’evi Antik dönemde soyun devamı için üretilen meninin Aristotales ve Hipokrat’ın temsil ettiği iki karşıt görüş çerçevesinde ele alındığını söyler. Aristo’ya göre kadın meni üretebilecek yeterlilikte değilken, Hipokrat kadınların meni üretebildiğini ancak bu meninin erkeğe oranla ruhsuz olduğunu söyler. Benzer şekilde İslam alimleri kadın ve erkek menisini mizojenik bir yaklaşımla ele almışlardır. Örneğin İbn-i Sina Hipokrat gibi kadının meni ürettiğini fakat erkek menisinin kadın menisinden daha üstün olduğunu söyler. Er-Razi ise erkek ve kadın menisi arasında rekabet olduğunu söyler. Buna göre kadın cinsiyetinin oluşumu aynı zamanda erkekteki meni güçsüzlüğünün bir göstergesidir. Bu durumda erkek menisi kadın menisi tarafından içerilmiştir. Ze’evi bu yaklaşımda hermafrodit durumunun kadın ve erkek menisi arasında denge durumu olarak kabul edildiğini söyler. Bkz. Ze’evi,2006, s. 50-51.

[5] Andrews W. G. ve Kalpaklı, M. (2004). Sevgililer Çağı Erken Modern Osmanlı-Avrupa Kültürü ve Toplumunda Aşk ve Sevgili. (çev. N.Zeynep Yelce). YKY. S. 207

[6] Kuru, S. S. (2007).Sex in the Text: Deli Birader’s Dafi‘ü ’l-gumum ve Rafi‘ü’l-humum and the Ottoman Literary Canon. Middle Eaastern Literatures, Vol. 10. No. 2. August. Routledge. S. 163.

[7] Değirmenci, T.(2015). Osmanlı Tasvir Sanatında Görselin “Okunması”: İmgenin Ardındaki Hikayeler (Şehir Oğlanları ve İstanbul’un Meşhur Kadınları). Osmanlı Araştırmaları/The Journal of Ottoman Studies, XLV. S. 22-55. S. 33.

[8] Artan, T. and Schick, I. C.(2013). Ottomanizing pornotopia: Changing visual codes in eigteenth-century Ottoman erotic miniatures. ( Eds. Leoni, F. and Natif,M.)  Erosand Sexuality in Islamic Art. Routledge. Pp. 157-207. S.167.

[9] Artan ve Schick, 2013, s. 167.

[10] Tougher, S. (2008). The Eunuch in Byzantine History and Society. Routledge. S. 34.

[11] Bardakçı, M.(2009). Osmanlı’da Seks. Inkilap Yayınevi. S. 2.

[12] Foucault, 2007, s. 461-478.

[13] Kuefler, M. (2001).The Manly Eunuch, Masculinity Gender Ambiquity and Christian ideology in the Late Antiquity. University of Chicago Press. S. 19.

[14] Artan ve Schick, 2013, s. 167.

[15] Andrews ve Kalpaklı, 2004, s. 30.

[16] Schick, I. C.(2014). Orta Doğu’nun Geçmişi ve LGBTİ: Günümüz Cinsellik Tasniflerinin Tarihselliği Üzerine. Sosyal Politikalar Cinsiyet Kimliği ve Cinsel Yönelim Çalışmaları Derneği Akademik Çalışma GrubuBahar Seminerleri. 10 Mayıs 2014. S. 5.

[17] Schick, 2014, s. 6.

[18] Ze’evi, 2006, s. 110.

[19] Kuru, 2007, s. 163.

[20] Andrews ve Kalpaklı, 2004, s. 207-301.

[21] İnalcık, H. (2015). Has-bağçede’ ayş u tarap Nedimler, Şairler, Mutripler. İş Bankası Yayınları. S.276-371.

[22] Andrews ve Kalpaklı, 2004, s. 302.

[23] Değirmenci, T. (2015). Kahve bahane, kahvehane şahane: Bir Osmanlı kahvehanesinin “portresi”. Bir taşım keyif: Türk kahvesinin 500 yıllık öyküsü. (ed. Ersu Pekin). Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları. S. 119-137.S.135.

[24] Değirmenci, 2015, s. 132.

[25] Schick, I. C.(2017). Huban-name-i Nev-eda Bir İstanbul Esnaf Güzellemesi. Kalem ve Hokka Yayınları. S. 14.

[26] Bardakçı, 2009, s. 38.

[27] Andrews ve Kalpaklı, 2004, s. 318.

[28] Schick, Aşık Turabiye ait 18 kıtalık başka bir cinsel temalı esnaf şiirini, Osmanlı şiirinde cinsel mecaza örnek olarak gösterir:

Helvacı civânı helvadan tatlı

Kimi Çankırılı kimi Tokatlı

Sâde-rûsu nev-hattı genç irisi

Levendâne reftâr kartal kanatlı

Schick’e göre üçüncü mısra Osmanlı erotik şiir diline ilişkin bir imgedir. Burada Sâde-rûs ya da ruy kelimesi yüz, çehre anlamlarınına gelir ve Sâde-rû birleşiminde henüz sakalı bitmemiş genç oğlan anlamı taşır, nev-hatt kelimesi ise bıyığı yeni terlemiş oğlan anlamına gelmektedir Bkz. Schick, 2017, s. 12-15

[29] Schick, I. C.(2004). Represation of Gender and Sexuality in Ottoman and Turkish Erotic Literarture. The Turkish Studies Association Journal 28: 1-2. Pp. 81-103. S. 88.

[30] Schick, 2017, s. 15.

[31] Andrews ve Kalpaklı, 2004, s. 56.

[32] Andrews ve Kalpaklı, 2004, s, 350.

[33] Ze’evi, 2006, s. 98-99-103.

[34] Schick, 2004, s. 90.

[35] Andrews ve Kalpaklı, 2004, s. 31.

[36] Schmidt, J. (2011). Aşk, Aşıklar ve Maşûklar: Meşâ’irüş-Şu’ârâ’da Aşk İlişkileri. Âşık Çelebi ve Şairler Tezkieresi Üzerine Yazılar. (Der. Hatice Aynur ve Aslı Niyazioğlu). Koç Üniversitesi Yayınları. S. 103-117. S. 110.

[37] Kuru, S. S: (2007). Gazelde Sevgilinin Cinsiyetlendirilmesi Açısından Erkek İsimli Redifler. Kitaplık. Sayı 107. S. 83-90. S. 89.

[38] Gazali Dafi‘ü ’l-gumum ve Rafi‘ü’l-humum’da gulampareler ile zenpareler arasındaki çekişmeye atıfta bulunur. Bu çekişmenin bir tarafı olarak Gazali oğlancıların erkekliklerini över, kadın sevenlerin sevdiklerinin özelliklerini kaptığını söyler yani erkek seven erkeksi, kadın seven kadınsıdır. Andrews ve Kalpaklı’dan aktararak: Oğlancılar “kolları kuvvetlü ve gösterişleri heybetlü cünbüşleri merdane ve debrenişleri pelivanedür” zenpareler, karanlık bir mağara gibi “pusuyirde” (vajinada) sinmekten zayıf düştükleri için oğlancıların karşısına çıkacak kuvvette değillerdir, bu yüzden fiziksel bir mücadaleden ziyade, ilmi bir tartılmaya girmeyi tercih ederler. Bkz. Andrews ve Kalpaklı, 2004, s.158.

[39] Artan ve Schick, İlter Uzel’in çoğu Arapça ve Farsça’dan kopyalanan 50 tane bahname listelediğini belirtir. Bu eserlerden özellikle Yavuz Sultan Selim için 1519 yılında hazırlanan Rucû eş-şeyh ilâ sibâh’ın resimli tek kopyası olan bahnamedir. Bkz. Artan ve Schick, 2013, s. 158.

[40] Değirmenci, T. (2018). Civan. Osmanlı Tasvir Sanatları 2: Çarşı Ressamları. (Haz. Tülün Değirmenci ve M. Sabri Koz). YKY. S. 204.

[41] Ze’evi, 2006, s. 16.

[42] Schick, 2014, s. 4.

[43] Kuru, 2007, s. 160.

[44] Schick, 2004, s. 95.

Seçilmiş Bibliografya:

Andrews W. G. ve Kalpaklı, M. (2004). Sevgililer Çağı Erken Modern Osmanlı-Avrupa Kültürü ve Toplumunda Aşk ve Sevgili. (çev. N. Zeynep Yelce). YKY.

Artan, T. and Schick, I. C.(2013). Ottomanizing pornotopia: Changing visual codes in eigteenth-century Ottoman erotic miniatures. ( Eds. Leoni, F. and Natif, M.)  Eros and Sexuality in Islamic Art. Routledge. Pp. 157-207.

Bardakçı, M. (2009). Osmanlı’da Seks. Inkilap Yayınevi.

Değirmenci, T. (2015). Kahve bahane, kahvehane şahane: Bir Osmanlı kahvehanesinin “portresi”. Bir taşım keyif: Türk kahvesinin 500 yıllık öyküsü. (ed. Ersu Pekin). Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları. S. 119-137.

Değirmenci,T. (2015). Osmanlı Tasvir Sanatında Görselin “Okunması”: İmgenin ArdındakiHikayeler (Şehir Oğlanları ve İstanbul’un Meşhur Kadınları). Osmanlı Araştırmaları/The Journal of Ottoman Studies, XLV. S. 22-55.

Değirmenci, T. (2018). Civan. Osmanlı Tasvir Sanatları 2: Çarşı Ressamları. (Haz. Tülün Değirmenci ve M. Sabri Koz). YKY.

Foucault, M. (2007). Cinselliğin Tarihi. (çev. Hülya Uğur Tanrıöver). Ayrıntı Yayınları.

İnalcık, H. (2015). Has-bağçede’ ayş u tarap Nedimler, Şairler, Mutripler. İş Bankası Yayınları.

Kuefler, M. (2001).The Manly Eunuch, Masculinity Gender Ambiquity and Christian ideology in the Late Antiquity. University of Chicago Press.

Kuru, S. S. (2007). Sex in the Text: Deli Birader’s Dafi‘ü ’l-gumum ve Rafi‘ü’l-humum and the Ottoman Literary Canon. Middle Eaastern Literatures, Vol. 10. No. 2. August. Routledge.

Kuru, S. S: (2007). Gazelde Sevgilinin Cinsiyetlendirilmesi Açısından Erkek İsimli Redifler. Kitaplık. Sayı 107. S. 83-90.

Schick, I. C. (2004). Represation of Gender and Sexuality in Ottoman and Turkish Erotic Literature. The Turkish Studies Association Journal 28: 1-2. Pp. 81-103.

Schick, I. C. (2014). Orta Doğu’nun Geçmişi ve LGBTİ: Günümüz Cinsellik Tasniflerinin Tarihselliği Üzerine. Sosyal Politikalar Cinsiyet Kimliği ve Cinsel Yönelim Çalışmaları Derneği Akademik Çalışma Grubu Bahar Seminerleri. 10 Mayıs 2014.

Schick, I. C. (2017). Huban-name-i Nev-eda Bir İstanbul Esnaf Güzellemesi. Kalem ve Hokka Yayınları.

Schmidt, J. (2011). Aşk, Aşıklar ve Maşûklar: Meşâ’irüş-Şu’ârâ’da Aşk İlişkileri. Âşık Çelebi ve Şairler Tezkieresi Üzerine Yazılar. (Der. Hatice Aynur ve Aslı Niyazioğlu). Koç Üniversitesi Yayınları. S. 103-117

Tougher, S. (2008). The Eunuch in Byzantine History and Society. Routledge

Ze’evi, D. (2006). Producing Desire: Changing Sexual Discourse in the Ottoman Middle East, 1500–1900. University of California Press.